冯天瑜、祖慰：《解释一字即是作一部文化史》

冯：这正是陶渊明所谓的“疑义相与析”。请祖慰兄赐题。

冯：大约可以算是概念史习作。

冯：我步入概念史领城，主要受传统的考据学引导，中晚年方涉猎西欧学者“语言学转向”的前卫论著（如福柯的《词与物》之类）。

少时从先父庭训中略知许慎《说文解字》的释字方法，又时常翻阅俞正燮《癸巳类稿》等考据学书籍，养成逢重要字词便考证一番的习惯。之后尤其服膺清人戴震“由字通词，由词通道”之说，更从近人王国维倡导“新语”之论、陈寅恪“解释一字，即是作一部文化史”诸教言中获得启示，故从1980年治文化史之始，每涉论题，必先辨析关键概念的来龙去脉，以使运思网络获得较为坚实可靠的纽结（这一点又受亚里士多德《范畴篇》影响）。壮年期习作《明清文化史散论》（1984）、《中华文化史》（1990）、《中华元典精神》（1994），已对“中华”“文化”“文明”“封建”“民主”“自由”“共和”“经籍”“元典”等概念的古今演绎、中外对接加以探究。世纪之交的十年间（1996—2006），应邀赴日本讲学、访学，结识谷川道雄、沟口雄三、梅原猛、中島敏夫、柳父章、加加美光行等日本史学家、哲学家、语言学家，又与史有为、方维规、孙江、陈力卫等从事概念史推介的旅外华人学者交游，同时还浏览日本出版的几十种“一个词一本书”的“口袋书”，领悟概念史研究在汉字文化圈的具体操作方法，将其运用于汉字文化诸术语的实证考析，遂有《新语探源》（2004）、《“封建”考论》（2006）的撰写，注意于核心概念在中—西—日之间的迁徙与互动，后书还致力于概念的纠谬反正。

总之，我进入概念史研究领域，导因于中—西—日学术的综合影响，而中国近古、近代学术的启迪是基本的，西学则引发探究概念史的自觉意识，而现代日本学术起到中介作用。

冯：这又回到刚才说的文化史研究了。做文化史有一入口，那就是把握在文化史演进中所形成的一些基本概念。这些基本概念物化为关键词。透过关键词演绎这一窗口，可以看到历史与文化的场景。

冯：吾兄深见。

冯：中古以降的“说文学”、“训诂学”已孕育概念史研究的早期因子。

对思想中最基本的元素“实”与“名”和各命题关系的诠释，先秦诸子多作考究，有“名不正则言不顺，言不顺则事不成”的名论，而“名家”更以此为专务。成书战国（或汉代）的《尔雅》，就是以雅正之言解释和规范古汉语词、方言词的语义学著作——

冯：东汉许慎的《说文解字》是中国最早的系统分析汉字字形字义和考究字源的语文辞书，也是世界上很早的字典之一，收入并诠释达一万多个字（词）。《尔雅》则是最早的训诂学论著。训诂学研究古书中的词义，在译解古代词义的同时，也分析古籍中的语法、修辞现象，帮助人们阅读古典文献。先父的老师黄侃先生创发了近代性的训诂学。可以把“章黄学派”看作中国概念史研究的前导。

冯：诚如兄言。中古以降的学术确乎有此偏颇。此种弊端有其历史渊源。西汉以降独尊儒术，注重概念辨析的墨家被视为“小人之学”，墨学式微，寓含逻辑学萌芽的“墨辩”湮灭；与此同时，注重辨名实的名家被鄙夷为操弄虚幻无用的“屠龙之术”，视为旁门左道。墨辩和名学的衰亡，导致汉唐以降传统学术忽略概念辨析。不过，清代复起的训诂学有纠偏之功，乾嘉考据学重视古音、古义的发掘与考辨，其代表人物戴震提出：

       以字通词，以词通道。

这就由语义研究提升到洞明世事之道了，逼近概念史基旨。兼领中西文化的近代硕学也深谙此道，清民之际，王国维多次強调中—西—日会通的“新语”的重要性与引入的必要性，他指出：

           言语者，思想之代表也。故新思想之输入，即新言语输入之意味。

1936年，陈寅恪在评点一篇文章时强调：

            依照今日训诂学之标准，凡解释一字，即是作一部文化史。

明确地将训诂学提升到概念史研究高度。

受戴震与王国维、陈寅恪的启迪，我在研习中国文化史的过程中，隐约步入概念史的实体研究，通过辨析若干关键词，进入这一新的史学领域。应当说，我做概念史研究的理论准备并不完备，尤其对西欧新创的概念史理论未作深入研习，只是观其大要，主要用力于做一些关键词的个案研究，试图由斑窥豹，但远未达成对概念史的系统把握。

冯：四十年间研习文化史，我一直用力于汉字文化系统中核心概念的实体考察，虽关注概念史理论，但处于浅尝阶段。吾兄看到的《30个关键词的文化史》书稿，仍未在概念史理论研究方面升堂入室，只是试图推开关键词这扇窗户，纵览历史与文化，使术语研究延展到文化史、思想史层面；又使文化史（包括文化交流史）坐实到词语演绎。这种双向努力，不知是否算得一种概念史研究的经验性理路，理论研究是谈不上的。

再说点题外话。您引述的李里峰文章称：“中国的概念史研究，正是从译介西方尤其是德国的概念史开始起步的。在此方面，方维规、李宏图、孙江等教授作出了积极贡献。”值得注意，这些做概念史理论译介的学者，近期主张应该在概念史的本体研究上多下功夫。方维规还写长文《一个概念一本书——读〈封建考论〉》，清华张绪山教授撰《拨开近百年＂封建＂概念的迷雾一一读冯〈封建考论〉》，都是从个案研究出发，探讨概念史理论问题。方、张、孙等都用心于西方概念史理论介绍，但又意识到必须进入汉语系统内，作概念的实体研究。王国维、陈寅恪、余英时等都通西学，不着痕迹地运用其理论与方法，以中学问题为研究对象，在理论与方法上均兼收中西之长，其研究决非西学的位移中国。这方是概念史研究的正途。

冯：80年代末以来的二三十年，我一直在做“封建”辨析工作，其间并没有为可能带来“风险”担心，脑子里只有“学理之辨”和“史实复原”两项使命，其他“非所计也”。幸运的是，时代毕竟进步了，颇带锋芒的议论虽遭遇批评，被戴上好几顶大帽子，但《“封建”考论》这本书及其作者，总体状况尚安然无恙，其说还在逐渐深化。在相当程度上，这得益于师友们的助力、切磋与教化。

冯：《“封建”考论》是2004—2005年在京都的“国际日本文化研究中心”工作时成稿的，当时认为此书不可能出版，准备压在箱底，以待未来。但回国后，此稿被武大出版社看中，2006年出版面世，引起热烈讨论，中国社会科学出版社又于2010年出《“封建”考论》修订版。这都出乎预想之外。对于武大社、社科社，我十分感激。

冯：关于“封建”的研讨，多得师友指教。难以忘怀的是与李慎之、唐德刚、谷川道雄三先生议“封建”。

1990年《中华文化史》出版，我立即寄送给已从中国社科院副院长职位卸任的李慎之。之后，在北京的学术会议上曾两三次见到李氏，他对我说，收阅《中华文化史》，特别称赞其中论封建一节“甚精当”。几年后，我读到李氏1993年10月发表《“封建”二字不可滥用》，该文指出“中国学术必须保持‘自性’，不可乱套外来模式”，由此论及“封建”概念和历史分期问题。文曰：“所幸的是青年一代史学家已经有人注意到了这个问题。两年多前，我收到湖北大学冯天瑜教授寄给我的《中华文化史》，书中即已专列《中国“封建制度”辨析》一节，可说已经开始了这一工程。”

另一与我议论“封建”的前辈学人是唐德刚。1988年，赴夏威夷大学参会，结识纽约市立大学教授、亚洲研究系系主任唐德刚先生，俩人一见如故，会议休息期间交谈，晚饭后到海边散步，指天画地，渐渐集中到封建辨析问题上来。我陈述对“封建”滥用的反拨之议，唐氏连称“难得”，因为在他的印象中，大陆学者普遍持五种社会形态单线直进说，认定秦汉至明清是封建社会。唐氏听罢我的陈述，立即操着浓重的安徽乡音，介绍他撰写的《论中国大陆落后问题的秦汉根源》中的观点。唐氏强调：“时至今日，在中国马克思史学派的词汇中，所谓‘封建’显然既非中古欧洲的Feudalism，也不是中国古代封君建国的‘封建’了，它变成中国马克思主义者受苏联影响而特创的一个新名词。”唐氏这一评论基本符合实际，但有误会之处。我插言：“大陆流行的泛化封建观，并非‘马克思史学’，实则与马克思封建社会原论相悖。”唐氏闻言诧异，连问：“这是么意思？”我解释道：“泛化封建观是在苏俄影响下、中国初学唯物史观的学者形成的一种偏失判断。”唐氏没有读过马克思关于“封建”的论说，误以为那种泛化封建观出自马克思。我特别指出：“马克思认为，非欧国家只有日本的前近代是封建社会，中国、印度等绝大多数东方国家的前近代皆非封建社会。中国一些熟悉马克思原著的史学家并不赞成秦汉—明清封建社会说。”唐氏听到介绍后，点头说：“可能是你讲的这种情况”，并连连拍我的肩膀，说：“看来你读了不少原著，所以不人云亦云。”唐氏的虚心态度和敏锐判断力令人钦佩。1998年以后几年我在日本讲学，1999年5月初专程回国参加在北京大学举办的纪念五四运动八十周年国际学术研讨，会上重逢唐氏，我们不约而同地谈到，不能把五四运动的题旨概括为“反封建”，而应称之“反君主专制”，如辛亥革命诸人及五四健将并未声称“反封建”，而是“反帝制，争共和”。由此我们在会上会下继续讨论“封建”所涉诸题。住在同一宾馆的王元化先生也曾参与交谈，三人所见一致。

这次北大重晤，与唐德刚讨论封建问题较夏威夷那次深入。我把1988年以后十年间自已对“封建”问题的进一步思考告诉唐氏，他深表赞许，并阐述己见。唐氏指出：

中国社会历史可划分为三个阶段，即封建、帝制、民治。帝制就是君主专制，民治就是进入民主制度的实践阶段。

唐氏这种划分与吾见相似。我补充道：封建的基旨是宗法，宗法封建制初现于殷商，西周得以完备。从春秋战国到秦汉，发生从分权的封建到中央集权的君主专制的转变（史书称“废封建，立郡县”），但周代确立的宗法观念和宗法制度秦汉以后承袭下来。用严复的话来说，直到今天，中国人“犹然一宗法之民”。封建制解体，宗法制保留下来，周代是宗法封建，秦汉后是宗法君主集权制，这是中国史的一个特点。唐氏赞成此说。

我们还讨论到，中唐前后的中国社会形态，颇有差异。从秦汉到中唐以前，进入皇权专制社会，但封建性要素还多有遗留，从两汉到魏晋南北朝，一直发生封建制与郡县制的博弈。俩人有一共识：因为秦汉到明清时间跨度长，应作阶段性划分，这两千年间，各种典制、习俗、思想多有迁衍变化，秦至中唐为“皇权时代前期”，其地主经济、官僚政治粗具规模，却又保留领主经济、贵族政治的若干要素，某些时段(如两晋南北朝)封建制更有张大之势（可称“亚封建”）；中唐至明清为“皇权时代后期”，领主经济、贵族政治淡出社会舞台，地主经济、官僚政治成熟，专制君主集权迈向极峰，但封建性要素仍有遗存。

唐氏以“历史三峡”喻中国社会的前行愿景，今已广为流传。

冯：又一位与我切磋“封建”的是日本京都学派代表学者——谷川道雄。1998-2001年我应聘日本名古屋爱知大学专任教，2004-2005年在京都的国际日本文化研究中心（简称“日文研”）作访问学者，这两个时段多次与谷川道雄先生深度研讨。他持非常明确的中国秦汉后“非封建”观点，所撰《中国中世社会与共同体》等书多有阐发。当时我正撰写《“封建”考论》，曾持文稿向谷川请益，他极表赞赏，并以蝇头小楷写意见书数页。2006年《“封建”考论》出版，他收到赠书后第一时间即细致阅读，并用红笔作了密密麻麻的批记圈点，后来见面他专门翻给我看。2008年我赴京都参加学术会议，期间谷川先生邀我到他府上。畅谈一整天，议题是“封建”问题。谷川氏认为将秦至清中国社会称为“封建社会”，是斯大林教条的产物，与马克思史观相悖。他说，《“封建”考论》坚持并发展马克思的封建原论。我表示，自己并不认同马克思的全部观点，但认为马克思在“封建”问题上的阐述，是准确而深刻的。《“封建”考论》出版后，遭到措辞严厉的批评，获得三顶帽子：一是“反马克思主义”。二是“否定中国民主革命”（中国民主革命是“反帝反封建”，你说中国前近代不是封建社会，便从根本上否定了中国民主革命）。三是“否定了中国现代史学成就”。谷川先生笑问：“冯先生对这几顶帽子作何回应？”

我笑答：第一顶帽子是否恰当，那就得认定马克思的封建观是什么。查阅《马克思恩格斯全集》或四卷本《马克思恩格斯选集》，以及《马克思恩格斯论中国》，便会发现，马克思从来没有说过中国前近代是封建社会，而是用“东方专制主义”、“亚细亚生产方式”概括包括中国在内的东方国家的前近代制度。马克思有两篇文章直接论及东方国家社会形态，一篇是为驳斥俄国民粹主义者米海洛夫斯基而作的《给<祖国纪事>编辑部的信》（1877年11月），文称：“关于原始积累的那一章只不过想描述西欧的资本主义经济制度从封建主义经济制度内部产生出来的途径。”但米海洛夫斯基却“一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，——以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证每个生产者个人最全面的发展的这样一种经济形态。但是我要请他原谅。他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。”马克思明确反对用西欧的社会发展模式硬套其他区域的作法。另一篇是《科瓦列夫斯基<公社土地占有制，其解体的原因、进程和结果>一书摘要》。马克思的朋友、文化人类学家科瓦列夫斯基写了一部研究印度历史的书《公社土地占有制，其解体的原因、进程和结果》，认定前近代印度是封建社会，马克思不同意这一论断，他指出，中古印度不同于西欧中世纪，“依据印度法典，统治权不得由诸子平分；这样一来，欧洲封建主义的大量源泉便被堵塞了。”马克思的理由有二：首先，印度存在一个中央集权的官僚政治系统，这是非封建的；此外，当时印度的土地是可以自由买卖的，这也是非封建的。对照马克思确认的封建标准，中国的前近代就更不是封建社会了。秦汉以后确立中央集权的皇权官僚政治，制度的非封建性超过印度。至于土地可以自由买卖的情况，中国兴起于战国末期，秦汉以后加普遍，经济制度的非封建性也在印度之上。而马克思认为印度前近代不是封建社会，那么中国前近代就更加不是封建社会了。因此，在封建问题上，有些人糊制的“反马”帽子很容易扣到马克思本人头上。这可万万使不得。（众笑）

第二，关于中国的民主革命，对外“反帝”，这没有分歧；至于对内“反”什么，就要如实判定：中国民主革命不是反对封建性的领主经济，而是革除非封建的地主经济。在政治领域不是反对封建性的贵族政治，而是革除非封建的君主专制，从辛亥革命、二次革命，直到新民主主义革命，都是反对君主专制及变相的君主专制。孙中山说过，封建贵族制中国两千前已经打破，我们的革命对象为非封建的专制帝制，他的名言是：“敢有帝制自为者，天下共击之。”中国民主革命在经济、政治两方面，皆不能以“反封建”概括。因此“否定中国民主革命”的帽子也戴不上吾头。（众笑）

第三，是不是否定了中国现代史学的成果。《“封建”考论》中以很大篇幅回顾近现代史学家的“封建论”，从章太炎、梁启超、钱穆、瞿同祖、张荫麟、李剑农等，一直到晚近的吴于廑、齐思和等，这些史学家或对封建制度有正面阐述，或对泛化封建论提出质疑，均言之凿凿。我们正是承袭近现代史学的这一传统，对沿袭前苏联《联共（布）党史简明教程》的史学偏误略加纠正。不知是何人在“否定中国现代史学成果”。（众笑）……

一言以蔽之，如果把西欧历史模式硬套到中国史上，便是“削足适履”（钱穆语），结果造成“语乱天下”（侯外庐语）。

冯：概念史研究的是概念在历史演进中的不断变化，也就是您说的旧瓶装新酒的各种新义。换言之，概念史研究的对象就是概念的歧义。通过概念在历史演进中的歧义，寻找所对应的历史。因此它不是逻辑学的三段论推理，也就不会产生人文学科推理的不确定性。按照概念史开创者的说法，概念史询问的是：什么时候、什么地点、由谁、为了谁、出于何种目的或者哪种形势、如何进行定义。故词义的演化既是在自然语言环境中进行的，又不可避免地受到政治的、社会的因素影响，而且这种非自然的影响力在愈益强化。

就拿您刚才谈到的阿克顿搜集到的有两百多个定义的“自由”概念作例，讨论上述问题。

“自由”在古汉语中是“自”与“由”两语素组成的主谓结构名词。“自”与“由”组合成“自由”一词，兼纳“自”的自我义，“由”的不受限制义，合为“由于自己、不由外力”之义。在汉字文化圈，“自由”的古典义为“任意、随意、自恣、自专”，与“限制、制约、约束”相对应。古汉语中的“自由”，使人联想到的是嵇康（224—263）“越名教而任自然”式的旷达与洒脱，孟子称之“自得”，庄子称之“自是”“自善”，佛家谓之“得大自在”。在重礼教规范的史典中，“自由”多作为一个消极的贬义词使用，而在文学作品中则往往表述“放达”“逍遥”境界。

冯：16、17世纪之交的入华耶稣会士与中国士人合作，推动东西方自由观交会和反映自由观的语词的译制。19世纪入华的新教传教士与中国合作者发展此一译亊，把西方积累的多义的“自由”用“自主”“自由”等多种译词翻译过来。

被称“五四之子”的殷海光（1919—1969），是自由主义的发挥者，他将“自由的神髄”概括为：“个人必须依其良心底指导而自由行动，这种自由行动以不侵犯别人底相等权利为界限。” 殷海光还特别强调自由经济，认为“一旦经济自由不存在，便不能有任何自由。”

冯：吾兄提出一个不可回避的问题。弟以为，概念演绎过程发生偏误是常见现象。如果词义偏误已经约定俗成，又无重大危害，可以任其自然演化，不必人为干预，但在适当场合，须作必要说明（如“经济”“形而上学”等关键词可这样对待）。若导致路向性失误，造成严重学术紊乱，则又当别论。如流行大半个世纪的泛化“封建”，既有悖古义（贵族分权政治、世袭领主经济），亦有悖西义和马克思的封建原论。因“封建”的误用，造成中国历史分期陷入混乱，侯外庐先生称“封建”语用之误导致“语乱天下”，钱穆先生称之“削足适履”。对于这样的案例，便有糾谬反正的必要。拙著《新语探源》《“封建”考论》已有详论，此不赘。